Leseprobe aus:

 

Liberales Christentum

Perspektiven für das 21. Jahrhundert

 

 

 

Konkretionen liberaler Theologie

 

1. Wer war Jesus wirklich?

&xnbsp;&xnbsp;&xnbsp;&xnbsp; Die Menschlichkeit Jesu ernst nehmen

 

1.1. Die Entwicklung der historischen Jesusforschung

Der Hamburger Orientalist Hermann Samuel Reimarus (1694–1768) war einer der Ersten, die die historische Frage: »Wer war Jesus wirklich?« in aller Klarheit stellten. In seiner »Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes«, aus der Lessing nach dem Tod ihres Verfassers in den Jahren 1774 bis 1778 sieben Fragmente veröffentlichte, hatte Reimarus folgende Auffassung vertreten: Während Jesus als politischer Messias anerkannt sein wollte, wäre er nach der Kreuzigung vonseiten seiner Jünger zu einem geistlichen leidenden Erlöser gemacht worden. Sie hätten seinen Leichnam heimlich beseitigt und ihn danach als auferstandenen und zum Endgericht kommenden Welterlöser verkündigt. Erweist sich auch die Betrugshypothese als unhaltbar, so hatte Reimarus doch die Vorstellungswelt Jesu historisch zutreffend als von Endzeiterwartung bestimmte Weltanschauung erfasst.

Ein zweiter kritischer Anstoß zur Jesusforschung ging von David Friedrich Strauss (1808–1874) aus. Das Hauptverdienst seines Werks »Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet« (1835) besteht in der Anwendung des Mythosbegriffs auf die Evangelien. Strauß zufolge lieferte das Alte Testament den reichsten Stoff für die mythische Ausgestaltung der Jesusüberlieferung: Als größter Prophet musste Jesus die alttestamentlichen Propheten überbieten, als Erneuerer der jüdischen Religion durfte er in keiner Weise hinter Mose zurückbleiben, und an ihm als dem Messias sollten sich sämtliche messianischen Weissagungen erfüllen. Im Gegensatz zu Reimarus nahm Strauß keine betrügerische Absicht der Anhänger Jesu an. Ferner erkannte er, dass das Johannesevangelium von theologischen Vorgaben aus geschrieben und historisch weniger verlässlich als die synoptischen Evangelien (Matthäus-, Markus- und Lukasevangelium) ist. Nicht überzeugen konnte dagegen Strauߒ Verhältnisbestimmung der Synoptiker untereinander: Matthäus und Lukas seien die beiden ältesten Evangelien und Markus ein Exzerpt.

Nach diesen beiden kritischen Anstößen nahm die im wilhelminischen Deutschland führende Liberale Theologie sich der historischen Jesusfrage an. Die von ihr betriebene Leben-Jesu-Forschung war darum bemüht, das altkirchliche Christusdogma zu überwinden und durch historisch-kritische Rekonstruktion der Persönlichkeit Jesu und dessen Geschichte christlichen Glauben zu erneuern. Als Grundlage diente die »Zwei-Quellen-Theorie«. Danach ist das Markusevangelium das älteste Evangelium, das von Matthäus und Lukas als Quelle benutzt wurde; darüber hinaus gebrauchten diese beiden Evangelisten noch eine zweite schriftliche Quelle, die hauptsächlich Sprüche und Reden Jesu enthalten habe. Heinrich Julius Holtzmann (1832–1910) betrachtete den Markusbericht als zuverlässige Wiedergabe des geschichtlichen Ablaufs und zeichnete von da aus ein Bild der messianischen Geschichte Jesu von der Taufe bis zum tragischen Ende am Kreuz, wobei die Bedeutung der Enderwartung für Jesus in Abrede gestellt wurde.

In seiner »Geschichte der Leben-Jesu-Forschung« (11906/21913) hat Albert Schweitzer (1875–1965) nicht nur die Forschungsgeschichte dargestellt, sondern auch seine eigene konsequent endzeitliche Deutung von Botschaft, Wirken und Selbstverständnis Jesu entwickelt. Zum Erliegen der Leben-Jesu-Forschung trug nicht zuletzt William Wredes (1859–1906) Untersuchung »Das Messiasgeheimnis in den Evangelien« (1901) bei, die das Markusevangelium nicht als Geschichtsbericht, sondern als Ausdruck der Gemeindedogmatik zu verstehen lehrte.

In der seit dem Ende des Ersten Weltkriegs aufkommenden Dialektischen Theologie – repräsentiert u.a. von Karl Barth, Eduard Thurneysen und Rudolf Bultmann – galt das theologische Interesse nicht mehr dem historischen Jesus, sondern Gottes Heilshandeln in Kreuz und Auferstehung. Mit seinem Vortrag »Das Problem des historischen Jesus« führte 1953 Ernst Käsemann (1906–1998) die »neue Frage« nach dem historischen Jesus ein. Deren Rechtmäßigkeit sah Käsemann darin gegeben, dass die Urchristenheit den erniedrigten mit dem erhöhten Herrn identifizierte. Damit bekunde sie, »daß sie nicht willens ist, einen Mythos an die Stelle der Geschichte, ein Himmelswesen an die Stelle des Nazareners treten zu lassen«. Aus dem Schülerkreis Bultmanns beteiligten sich auch Günther Bornkamm (1905–1990), Ernst Fuchs (1903–1983), Herbert Braun (1903–1991) und Gerhard Ebeling (1912–2001) an der Jesusforschung, die von dem theologischen Interesse bestimmt war, christliche Identität durch Abgrenzung Jesu gegenüber dem Judentum zu begründen.

Seit den 70er Jahren des 20. Jahrhunderts setzte zunächst im angelsächsischen Bereich die sogenannte »dritte Frage« nach dem historischen Jesus neue Akzente: sozialgeschichtliches Interesse, Einordnung Jesu in das Judentum seiner Zeit, Auswertung auch nicht-biblischer Quellen. Diese Phase der Jesusforschung dauert bis heute an. Von evangelischer Seite sind hier u.a. Gerd Theissen und Wolfgang Stegemann, von katholischer Seite Martin Ebner und Ludger Schenke zu nennen.

 

1.2. Ergebnisse der historischen Rückfrage nach Jesus

Von Jesu Lebensweg sind nur einige wenige Stationen historisch zu sichern: Herkunft aus dem galiläischen Nazareth als Sohn des Bauhandwerkers Joseph und dessen Frau Maria (Mk 6,3), geboren wohl noch unter der Regierung des jüdischen Königs Herodes des Großen ca. 4 v.Chr. (Mt 2,1), Umkehr-Taufe durch den Gerichtspropheten Johannes im Jordan (Mk 1,9-11), prophetische Wirksamkeit als Wanderprediger der anbrechenden endzeitlichen Gottesherrschaft, verbunden mit der Sammlung eines Jüngerkreises, Zug nach Jerusalem, Gefangennahme auf Veranlassung der jüdischen Tempelaristokratie (Mk 14,43-52) wegen seiner Zeichenhandlung im Jerusalemer Tempel, die die bevorstehende endzeitliche Ablösung des Tempelkults signalisierte (Mk 11,15-17), und Kreuzigung als politischer Rebell (»König der Juden« – so der Kreuzestitulus nach Mk 15,26 parr.) auf Befehl des römischen Präfekten Pontius Pilatus wahrscheinlich am 14. Nisan (also im April) des Jahres 30.

Wie für jeden frommen Juden, so war auch für Jesus die Thora, d.h. die fünf Bücher Mose bzw. die darin enthaltenen Gebote und Verbote, Kundgabe des Willens Gottes. Zugleich setzte er aber besondere Akzente. Hinsichtlich der Ethik verschärfte Jesus die Bestimmungen der Thora, wenn er etwa das alttestamentliche Verbot des Ehebruchs
überbot: »Ich aber sage euch: Jeder, der eine Ehefrau ansieht, um sie zu begehren, hat schon mit ihr in seinem Herzen die Ehe gebrochen.« (Mt 6,19) Dagegen ist in Bezug auf Kultus und Ritus eine Lockerung der Normen zu beobachten. Denken wir nur an Jesu Heilungen am Sabbat, die er rechtfertigte mit Aussprüchen wie: »Der Sabbat ist um des Menschen willen geworden, und nicht der Mensch um des Sabbats willen« (Mk 2,27) oder »Ist es erlaubt, am Sabbat Gutes zu tun oder Böses zu tun, Leben zu retten oder zu töten?« (Mk 3,4).

Jesus verstand sich nicht nur selbst als einen Propheten, sondern wurde auch so von seinen Zeitgenossen wahrgenommen. Den Mittelpunkt seines prophetischen Verkündigens und Wirkens bildete das Kommen der endzeitlichen Gottesherrschaft. Damit befand er sich in der Nachfolge Johannes’ des Täufers, dessen Botschaft und Umkehr-Taufe durchdrungen waren einerseits von der akuten Naherwartung des für Israel unmittelbar bevorstehenden Endgerichts, andererseits zugleich von der Hoffnung auf die endgültige irdische Durchsetzung der Herrschermacht Gottes.

Charakteristisch für Jesus war, dass er verkündigte, Gottes endzeitliche Herrschaft setze sich bereits gegenwärtig durch. Mit dem Satanssturz aus dem Himmel, den Jesus schaute (Lk 10,18), hat aus seiner Sicht bereits das Endgericht begonnen, und die Überwindung des Satansreiches vollzieht sich sowohl in seinem eigenen exorzistischen Handeln als auch in dem seiner Jünger (vgl. Lk 11,20). Gottes Herrschaft verwirklicht sich Jesu Botschaft zufolge in einem Prozess, der in naher Zukunft zum Abschluss kommen wird.

Ein wahrhaftiges Verständnis Jesu kann m.E. seinen Ausgang nicht bei den altkirchlichen Glaubensbekenntnissen nehmen, sondern muss bei der geschichtlichen Person Jesu einsetzen, dem jüdischen Propheten der Gottesherrschaft.

Zum einen entspricht dies Jesu Antwort auf die Frage des reichen Mannes, was er tun müsse, um das ewige Leben zu gewinnen (Mk 10,17-22). Jesus weist nämlich gleich zu Beginn die Anrede mit »guter Meister« zurück und stellt heraus, dass nur Gott allein gut sei. Diese Reaktion Jesu »Was nennst du mich gut? Niemand ist gut außer Gott allein« ist schwerlich erst christlicherseits ausgedacht und Jesus in den Mund gelegt worden, bereitete sie doch schon dem Evangelisten Matthäus Probleme. Deshalb änderte er hier die Markusvorlage ab und formulierte viel weniger verfänglich: »Warum fragst du mich
über das Gute?« (Mt 19,17) Bis heute ist es so, dass dieses Wort Jesu »Was nennst du mich gut? Niemand ist gut außer Gott allein« zwar für jede traditionelle Christologie ein Ärgernis bleibt, aber zum Fundament einer liberalen Christologie gehört, die mit dem Menschsein Jesu Ernst macht.

Zum anderen müssen wir eingestehen, dass sich Jesu Hoffnung auf das Kommen des endzeitlichen Gottesreiches sich nicht so erfüllte, wie es seiner Erwartung entsprach. In dieser Hinsicht vermag Jesus – um eine Wendung Albert Schweitzers aufzugreifen – »für uns nicht eine Autorität der Erkenntnis, sondern nur eine des Willens zu sein«. Gottes Reich gilt es von uns im Alltag dieser Welt zu verwirklichen und nicht lediglich einfach zu erhoffen. Maßgeblich ist dabei Jesu
Ethik, die uns insbesondere in der Bergpredigt (Mt 5-7) begegnet.

Von Jesu Person und Wort ging und geht auch heute eine geistige Strömung aus, die – befreit von vergangenen Vorstellungsformen – Menschen ergreift, deren Denken, Glauben, Hoffen und Lieben vertieft und neues geistiges und ethisches Wachstum hervorbringt.

 

1.3. Das Jesusbuch Benedikts XVI.
aus der Sicht evangelischer Theologie

Ein »Ausdruck meines persönlichen Suchens ›nach dem Angesicht des Herrn‹« – mit diesen Worten beschreibt Joseph Ratzinger – Be­nedikt XVI. (so nennt sich der Autor selbst) den ersten Teil seines Werks »Jesus von Nazareth«. Pünktlich zu seinem 80. Geburtstag ist dieser Band erschienen. Das Werk möchte »in keiner Weise ein lehramtlicher Akt« sein, weswegen es jedermann frei stehe, ihm zu widersprechen. Bevor ich von dieser päpstlichen Erlaubnis Gebrauch mache, gilt es, sich das Anliegen des Verfassers zu verdeutlichen.

 

1.3.1. Was hat den Papst zum Schreiben dieses Jesusbuches veranlasst?

Es ist – nach seiner eigenen Aussage – der seit den 50er Jahren immer tiefer werdende Riss zwischen dem »historischen Jesus« – d.h. dem Jesus, wie ihn die historische Forschung zu erkennen gibt – und dem »Christus des Glaubens« – d.h. dem Jesus, wie ihn die Kirche lehrt. Die Jesusforschung habe den Eindruck entstehen lassen, »dass wir jedenfalls wenig Sicheres über Jesus wissen und dass der Glaube an seine Gottheit erst nachträglich sein Bild geformt habe«.

 

1.3.2. Welche Lösung bietet uns Benedikt an?

Einerseits macht er die in der Bibelwissenschaft angewandte historisch-kritische Methode dafür verantwortlich, da sie die Texte im Vergangenen belasse und die »Gleichmäßigkeit des Geschehenszusammenhangs der Geschichte« voraussetze, d.h. kein Eingreifen Gottes in die Geschichte zulasse. Andererseits hält er sie aber für unverzichtbar. Für den biblischen Glauben sei es nämlich »wesentlich, dass er sich auf wirklich historisches Geschehen bezieht«. Entscheidend ist es nun für Benedikt, dass die historisch-kritische Bibelauslegung durch eine solche Auslegung überschritten wird, die die Einheit der Bibel voraussetzt und dem einzelnen Bibeltext als Teil eines Ganzen interpretiert. Dabei wird Jesus Christus als Schlüssel zum Verständnis der Bibel insgesamt betrachtet. Die Bibel ist nach Benedikt von Gottes Geist durchdrungen, insofern der einzelne Autor in einer lebendigen Gemeinschaft spreche, in deren Bewegung Gott selbst am Werk sei. Mit anderen Worten: »Das Volk Gottes – die Kirche – ist das lebendige Subjekt der Schrift; in ihr sind die biblischen Worte immer Gegenwart.« Mit Hilfe dieser dogmatischen Konstruktion, die übrigens die (römisch-katholische) Kirche und damit das päpstliche Lehramt über die Schrift stellt (entgegen der Dogmatischen Konstitution über die göttliche Offenbarung des Zweiten Vatikanischen Konzils, Kap. 3), wird der garstige Graben der Geschichte überbrückt. Und so wird es Benedikt möglich, im Folgenden den Jesus sowohl der ersten drei
Evangelien als auch den des Johannesevangeliums als den wirklichen Jesus darzustellen und diesen mit dem Gottmenschen des kirchlichen Dogmas gleichzusetzen. Dass eine solche Konstruktion nicht tragfähig ist, soll an einigen wichtigen Punkten aufgezeigt werden.

 

1.3.3. Worin ist zu widersprechen?

Es fällt auf, dass Benedikt immer wieder sich mit der sogenannten Liberalen Theologie auseinandersetzt, einer im Protestantismus ausgebildeten theologischen Richtung also, die Forschung und Lehre in Freiheit von dogmatischen Vorgaben, aber dem Evangelium verpflichtet und im Gespräch mit Wissenschaft und Kultur betrieb. Obwohl die Liberale Theologie ihre Blütezeit bei uns in Deutschland im Wilhelminischen Zeitalter hatte, so erlebt sie doch in unseren Tagen – mit gutem Grund! – eine Renaissance. Somit verhält sich Benedikt jedenfalls in dieser Hinsicht keineswegs zeitwidrig. In den Brennpunkt der päpstlichen Kritik gerät Adolf von Harnack (1851–1930) mit seiner berühmten These: »Nicht der Sohn, sondern allein der Vater gehört in das Evangelium, wie es Jesus verkündigt hat, hinein.« Benedikts Widerspruch verkennt, dass Jesus selbst sich nie zum Gegen­stand seiner Verkündigung gemacht hat.

Zwar räumt Benedikt ein, dass die Ankündigung vom nahe gekommenen Reich Gottes »die Mitte von Jesu Wort und Wirken« bildete, zugleich wird diese richtige Feststellung aber stark eingeschränkt, indem er die endzeitliche Ausrichtung der Reich-Gottes-Botschaft (Weltende, Totenauferstehung, Gericht) beiseite lässt. Die Nähe des Reiches Gottes bestehe in Christus, und weil Jesus Gott – der Sohn – sei, darum sei »seine ganze Verkündigung Botschaft seines eigenen Geheimnisses«. Es versteht sich von selbst, dass Benedikt mit keinem Wort auf Jesu deutliche Selbstunterscheidung von Gott eingeht, der allein gut genannt zu werden verdient (vgl. Mk 10,17 f.). Nur nebenbei sei bemerkt, dass der Nachfolger Petri sich mit seiner Reich-Gottes-Deutung im Gegensatz zu einem wohlbegründeten Konsens evangelischer und katholischer Bibelwissenschaft befindet.

 

1.3.4. Was ist gelungen?

Auf eine Perle, die sich in Benedikts Jesusbuch findet, sei noch hingewiesen: seine existentielle Auslegung des Gleichnisses von den zwei Brüdern (dem verlorenen und dem daheim gebliebenen Sohn) und dem gütigen Vater. In Benedikts Deutung des älteren Sohnes fällt möglicherweise ein Licht auf seinen eigenen Glaubensweg, wenn er schreibt: »In der Bitterkeit der Güte Gottes gegenüber wird eine innere Bitterkeit des geleisteten Gehorsams sichtbar, die die Grenzen dieses Gehorsams anzeigt: Inwendig wären sie [sc. die Frommen] wohl auch gerne ausgereist in die große Freiheit. [...] Sie tragen ihre Freiheit eigentlich doch als Knechtschaft und sind nicht zum wirklichen Sohnsein gereift. Auch sie brauchen noch einen Weg; sie können ihn finden, wenn sie einfach Gott recht geben, sein Fest als ihres mit annehmen.«

Insgesamt jedoch bedeutet das päpstliche Jesusbuch eine Rückkehr zu einem Jesusverständnis, das hinter die Aufklärung zurückführt und damit ein neues der Wahrhaftigkeit und der Freiheit des Denkens und Glaubens verpflichtetes Reden über Jesus um so dringlicher macht.

 

2.&xnbsp; Trinitätslehre, ein zeitgebundener Ausdruck christlichen Glaubens

 

Durch das Sonntag für Sonntag im Gottesdienst gesprochene sogenannte Apostolische Glaubensbekenntnis kann leicht der Eindruck entstehen, als sei der christliche Glaube ein Fürwahrhalten von unveränderlichen Satzwahrheiten. Doch wer sich mit der zwei Jahrtausende umspannenden Kirchen- und Theologiegeschichte beschäftigt, wird beobachten können, dass die Glaubensvorstellungen sich immer wieder gewandelt haben. Diese Wandlungen sind ein Ausdruck der Lebendigkeit eines Christentums, das sich den Herausforderungen und Anfragen seiner Zeit stellt.

So legt es neuzeitliche Welterfahrung nahe, Gott nicht als eine allmächtige, in die Geschichte und das Leben des Einzelnen eingreifende himmlische Person zu denken, sondern als den schöpferischen Urgrund des Universums, als die Tiefendimension allen Seins. Wir vermögen nur in symbolischer oder analoger Weise von einem »persönlichen« Gott zu reden.

Weil sich christlicher Glaube auf die geschichtliche Person Jesu von Nazareth zurückbezieht, schließt eine wissenschaftlich verantwortete Glaubensrechenschaft die historische Rückfrage notwendig mit ein. Angesichts der historischen Relativität von Jesu Erscheinung – zu denken ist hier an sein Eingebundensein in das antike Weltbild und seinen Irrtum der Naherwartung des Reiches Gottes – verbietet es sich, Jesus eine »formale Autorität« mittels einer Gott-Mensch-Christologie zuzuschreiben. Selbst von Ostern her besteht keine Veranlassung, für Jesus das Gottsein zu behaupten. Denn das, was mit Auferstehung Jesu bezeichnet wird, kann nicht als das weltenwendende Heilsereignis gelten, da die endzeitlichen Folgeereignisse (Wiederkunft Christi, Auferstehung der Toten, Weltgericht) ausgeblieben sind.

Vielmehr kommt Jesus allein eine Autorität im Vollzug zu. Indem er uns eine tiefere Wahrheit aufschließt, werden wir von ihm überwunden. Was an der geschichtlichen Gestalt Jesu auch für den modernen Menschen gültig bleibt, sind seine unbefangene Menschlichkeit, die durch ihn ermöglichte Erfahrung eines barmherzigen Gottes, das Doppelgebot der Liebe in seiner Konzentration auf das Wesentliche und die Eröffnung eines erfüllten Lebens.

Zum gleichen Ergebnis kommt man auch, wenn man sich die Entwicklung der Geistvorstellungen seit dem frühen Christentum vergegenwärtigt. Im Neuen Testament wird der heilige Geist in erster Linie als eine dem Menschen zuteil werdende Gabe oder Kraft verstanden; lediglich das Johannesevangelium lässt personale Züge hervortreten. Auch die triadischen Formeln in den Paulusbriefen (I Kor 12,4-6; II Kor 13,13; Gal 4,4-7) kennen keine eigene Geisthypostase; in dem deuteropaulinischen 1. Timotheusbrief kann die dritte Position sogar von Engeln eingenommen werden (5,21). Und selbst die Taufformel Mt 28,19 ist nicht trinitarisch, sondern lediglich triadisch aufzufassen. Als Zusammenfassung der Taufkatechese ist Folgendes intendiert: die Bekehrung zu dem einen Gott und Vater, das Bekenntnis zu Jesus, dem Sohn, und das Leben im heiligen Geist.

Die sich im zweiten und dritten Jahrhundert ausbildende Trinitätslehre unternimmt den Versuch, jüdisch-judenchristlichen Monotheismus mit griechischem Gottesverständnis zu verbinden. Da der griechisch aufgefasste unveränderliche Gott nicht selbst nach außen handeln kann, werden gewissermaßen ein zweiter und dritter Gott erforderlich. Indem aber im Zuge der weiteren Lehrentwicklung der Sohn und der heilige Geist als gleichen Wesens mit dem Vater erklärt und diesem nicht mehr untergeordnet werden, entfällt der Grund für die bisherigen heilsgeschichtlichen Trinitätskonzepte. Wenn Schöpfung, Erlösung und Heiligung ein Handeln des einen Gottes nach außen sind, erübrigt sich die Trinitätslehre, da sie nun zum Gegenstand theologischer Spekulation wird. Die Trinitätslehre ist folglich ein zeitgebundener Ausdruck des christlichen Glaubens, für den heute keine Verbindlichkeit mehr beansprucht werden kann.

Das immer wiederkehrende Sprechen des Apostolikums im Gottesdienst verbindet uns zwar mit den christlichen Kirchen auf dem ganzen Erdenrund und hat von daher sicher einen symbolischen Wert für die Einheit der Christenheit. Aber diese fest gefügte Formulierung des Gehalts christlichen Glaubens darf nicht dazu missbraucht werden, jeden Glaubenden auf dieselben Glaubensvorstellungen zu verpflichten und manchem dabei vielleicht sogar das Opfer seines Verstandes abzuverlangen. Das kann aber nun nicht heißen, dass auf das gemeinschaftliche Bekennen des Glaubens verzichtet werden müsse. Aber es darf sich nicht darin erschöpfen, altehrwürdige Formeln unhinterfragt zu wiederholen. Zu jeder Zeit muss um der Wahrhaftigkeit des Bekenntnisses willen neu um dessen Inhalte und um dessen Formulierungen gerungen werden.